劉小楓：康有為是一面鏡子

康有為式的儒家抱負日漸興盛，而康有為研究卻門前冷落。

會議組織者陳少明教授安排我在會議結束時做一個“綜合評議”，這既吃力不討好，也是我力所不能任之的任務。坦率地講，兩天的研討會讓我學到很多東西，我隻能談談自己的學習體會和一些觀察，算不上評議。

首先值得一談的是舉辦這次研討會的意義。我們知道，在三十多年來的學術復興歷程中，康有為研究從未成為顯學。據說，以康有為個人為題的全國性專題學術研討會，這還是首次。倘若如此，學界一直以來並未重視康有為研究就是事實。的確，我們很少見到研究康有為的專家。大學中的中國現代思想史專業每年都會產生大量博士論文，以康有為思想為題的論文並不多見，在我有限的視野中，清華大學張翔博士的論文給我留下了深刻印象。據我所知，國朝學界唯一的一部有分量的康有為研究專著是四年前出版的曾亦教授的《共和與君主》（上海人民出版社2010年版）。這部專著頗富銳氣，它提供的不是康有為思想導論一類庸常之論，而是果敢地深度切入重大政治哲學論題，在古學功夫和哲學思考兩方面都相當可觀。不過，我相信，有耐心認真讀完這本書的人恐怕不多。畢竟，如今的我們對康有為的問題和由康有為所引發的問題不感興趣。

與康有為研究門庭冷落形成鮮明對比的是，晚近十余年來，關於政治儒學、儒教、儒家憲政的新穎論述日益興盛，出現越來越多的康有為式的儒家抱負。這次研討會給我們提供了一次機會：讓今天的康有為式的儒家抱負面對康有為本人的抱負。這恐怕是本次研討會主辦者的意圖所在，也是研討會的當下意義所在。

所謂康有為式的個人抱負指的是對儒教中國的歷史命運有自覺的承擔。顯然，如今的康有為式儒家抱負與康有為本人的抱負所身處或面對的國家機運已經相當不同：康有為時代的中國挨打受欺凌，如今的中國至少不會挨打，至於是否不再受欺凌，恐怕仍然會有不同的認識。如今的中國不僅不會挨打，而且日益富強。奇妙的是：面對挨打的處境，康有為提出了改制的激進“變法”訴求，如今日益富強的中國仍然面臨“變法”壓力。僅僅這一點已經讓我們有理由重新審視康有為當年的抱負。

因此，百年共和的歷史成就是如今重新審視康有為思想和政治抱負的歷史前提。畢竟，康有為所企望的民權、平權、國富民強等等已經在相當程度上得以實現。另一方面，自五四新文化運動以來，現代自由主義意識形態已經在中國知識界扎根。我們很難說當今的自由主義意識形態與共產黨政制完全沒有觀念上和歷史上的內在關聯，但共產黨精英群體的精神品質與儒家傳統同樣有觀念上和歷史上的內在關聯。倘若如此，當今的康有為式的儒家抱負就面臨這樣一個涉及思想處境的問題：如果康有為的歷史身影既相當激進又極端保守，如今的我們又該如何懷有康有為式的儒家抱負呢？在共和百年后的今天重新審視康有為在學術和政治兩個方面的歷史作為，不僅涉及如何吸取康有為的經驗和教訓，而且是當今的康有為式抱負自我審視的一次難得機會——康有為有如西樵山的湖水，他是一面鏡子，當我們在細看康有為的歷史身影的時候，我們更多看到的恐怕是當今的康有為式的儒家抱負自己的面相。康有為駁雜的思想在各種現代思想史論中得到的評價並不算高，盡管如此，恐怕今天仍然有理由提出這樣的問題：康有為的思想視野和見識不如我們嗎？

本次研討會有近二十篇論文，中心議題卻可以大致歸納為：一、如何理解康有為的思想主張﹔二、如何理解康有為的學術語境﹔三、當今的儒學制度化思考與康有為有怎樣的內在關聯。

第一個中心議題中最富刺激性的是康有為的君主政體觀和“大同”理想，因為，從百年共和之后的語境來看，這兩個思想觀念不僅具有不同的歷史命運，而且看起來還相互矛盾——畢竟，君主政體依賴於內在的等級秩序，與“大同”理想並不相容。張翔博士考察的康有為的“大同”論，不是一個實証史學問題，或者說，不是何時以及如何提出“大同”論的問題，也不僅是一個怎樣的“大同”論的問題，而是一個政治哲學問題。何況，從百年共和的歷史實踐來看，“大同”論並非僅僅是百年前的一種思想論說，也曾經是百年共和革命歷史之中的政治實踐。顯然，要探究這一問題，就不能不涉及到毛澤東，以至於不能不提出康有為的抱負與毛澤東的抱負之間的關系問題。換言之，如果康有為擔當的是儒家中國的抱負，毛澤東的抱負也是儒家中國的擔當。然而，如果沒有事先從哲學和思想史層面澄清平等理念本身的對錯，這個問題就不可能得到恰當審理。如何看待形而上學含義的“平等”理念本身，對我們自身是一個哲學拷問——盡管這個拷問尚未開始。

曾亦教授討論的康有為思想中的文質之辨，不僅涉及到君主制與民族國家建構的關系這一思想史問題，而且涉及君主制理念本身的對錯這一政治哲學問題。西方近代民族國家建構的主要理論支撐，在一開始並非自由主義的民主制理論，而是我國學界從未認真考察過的絕對王權君主論。在我們的思想史教科書或文化史通俗讀物中經常可以見到對“君權神授”說的呵斥，但我們誰也沒有見過“君權神授”說本身長的是什麼樣子，並不清楚其法理究竟是怎麼回事——除非我們對博丹（Jean Bodin， 1530∼1596）、胡克（Richard Hooker， 1554∼1600）、波舒哀（Jacques-B?nigne Bossuet，1627∼1704）的論著有深入的了解，而他們的論著迄今大多尚無中文譯本。事實上，直到18世紀初，絕對王權君主論在歐洲仍然佔據支配地位。自洛克到法國啟蒙運動的代議制民主論成為顯學之后，絕對王權君主論僅僅成了政治修辭不正確的理論，而非成了法理上甚至實踐上不正確的理論。否則，我們無法解釋這樣的政制現實：如今沒有任何一個民主的共和制政體不帶有君主制的政制要素。就政治思想史而言，雖然中國傳統政制長期施行君主制，但我們對中國古代儒、道、法諸家典籍中所闡述的君主制政治法理的認識迄今極為初淺。不妨設想，如果康有為對西方近代的絕對王權君主論有所認識，他對中國古代的君主制政治法理的認識恐怕也會不同，因為他畢竟熟悉古代典籍。反過來說，即便我們了解西方近代的絕對王權君主論，我們也未必能認識到中國古代君主制政治法理的底蘊，因為我們對古代典籍已經太過陌生。

問題的復雜性還在於：早在博丹之前，馬基雅維利（1469∼1527）就提出了一種對后世影響深遠的新式君主論。不用說，這種新君主論同樣是為了建構民族國家而提出來的。可是，在這種新君主論中，君主政體與“大同”觀念的不相容問題似乎已經不復存在。由於我們不清楚康有為是否了解或在多大程度上了解歐洲近代的無論絕對王權君主論還是馬基雅維利的新君主論，我們也就很難評價在他身上君主政體與“大同”觀念是否相容的問題。

上述問題把我們帶到理解康有為的學術語境議題：康有為面對儒教中國的現代危機時自己擁有怎樣的知識儲備？這個問題涉及兩個方面：一，康有為可以動用的中國傳統思想資源是什麼﹔二，康有為對咄咄逼人的西方文明政制的認識究竟如何。就前一個方面而言，曾亦教授和郭曉東教授兩位公羊學專家的論文讓我們看到，在應對儒教中國的現代危機時，康有為可能更多憑靠的是自體自根的“心”氣，而非公羊家的習傳學理。如果與其說康有為傳承的是公羊學統緒，不如說傳承的是心學統緒，對我們認清當今據說憑靠公羊學傳統提出的政治儒學提案當會有很好的啟發。

關於康有為對西方文明政制的認識，研討會熱烈討論過的話題有兩個：首先是基督教與強國的關系問題，然后是“變法”改制與維持帝國形態的關系問題。康有為建立孔教的構想的確受到基督教在中國傳播的刺激，然而，雖然康有為既談及保羅也談及路德，他未必清楚西方基督教的教會建制在長達一千多年的歷史進程中究竟是怎麼回事——尤其羅馬教皇國與歐洲其他王國或大小公國乃至神聖羅馬帝國之間的關系，未必清楚路德事件本身及其無意中所導致的宗教改革是怎麼回事。就前一個問題而言，基督教與強國的關系問題並非如我們以為的那樣簡單，因為，歐洲近代國家在走向強勢政治單位時，幾乎無不力求擺脫羅馬教會中央集權制的制約。宗教改革運動與其說是一個信仰事件，不如說是一個歐洲的國際政治事件。所謂“政教分離”訴求，不過是歐洲的絕對王權國家要排除羅馬教會的帝國式權力的訴求而已。倘若如此，我們又該如何看待基督教與強國的關系問題呢？

路德事件還涉及到所謂“異端”問題，而教會打擊異端（甚至到后來設立宗教裁判所）是否具有正當性，這樣的問題會讓康有為建立孔教的構想受到嚴峻考驗。事實上，基督教會的建制建設從一開始就沒有離開過這樣一項專項行動：不斷打擊教會內部的異端。在羅馬帝國的最初三百年裡，初代基督徒一再受迫害，但在受迫害的基督徒內部，教會自身也迫害被視為異端的基督徒。路德在世的前后一百年間，羅馬教廷打擊異端的行動頻仍，路德本人也被判為“異端”。我們會認為，路德抨擊教會神職階層的腐敗有理，卻被判為異端，實在沒有道理，羅馬教廷實在太專制……但教會神職階層的腐敗並非路德時代才有，路德也並非基督教史上第一個挺身而出與腐敗做斗爭的經院修士。中世紀的克呂尼改革就起於經院修士的反教會腐敗行動，然而，意大利修士希爾德布蘭德（Hildebrand，1020∼1085）非但沒有因為反腐敗被判為異端，還當上了教皇。希爾德布蘭德的教會改革旨在純潔教會建制的擔綱者階層的精神品質，提出了一系列防止神職階層腐敗的制度性措施，從而鞏固了大公教會的傳統建制，甚至強化了教皇國的“主權”。與此相反，路德的反教會腐敗行動直接指向傳統的建制權威，以“因信稱義”的神學主張使得“異端”成為正當行為，不僅最終使得大公教會的建制性法權徹底崩塌，而且使得標新立異成為西方后來的新知識人必不可少的品質要素。盡管新教教會本身同樣傳承了在教會自身內部嚴厲打擊異端、維護教會建制權威、約束思想自由的傳統，路德的“因信稱義”卻成為后來的自由主義思想要素。如果康有為了解這些歷史的實情，他就得面對儒家?儒教傳統中的“異端”問題——有趣的是，在同時代的一些儒教士眼裡，康有為是不折不扣的儒家?儒教異端。

基於今天的學術語境，康有為對西方的帝國觀念的了解顯得十分粗淺。可是，與康有為相比，我們對西方帝國的觀念乃至歷史的認識是否已經成熟，同樣是個問題。一般教科書迄今仍然把羅馬帝國西部淪陷於日耳曼蠻族之手視為羅馬帝國的滅亡，對羅馬帝國首都東遷之后這個帝國還存活了一千年的歷史事實視而不見。由於西方政治史學界長期以奧古斯丁的雙城理論為看待羅馬帝國問題的起點，極少有人關注東羅馬帝國的帝制論及其與東方基督教政治神學的關系，我們的理論關注視野也不會投向這個千年帝國及其政制法理。晚近的著名意大利學者阿甘本的《王國與榮耀》重新審理彼得森（ErikPeterson）與施米特在1935年至1970年間的那場關於“政治神學”的歷史性爭論，由此發掘東羅馬帝國的政治神學法理，從治理與榮耀的關系入手探究西方政制機制中的某種終極結構之類的東西，並與現代民主政制的法理問題聯系起來。這個例子表明，即便西方政治理論學界的視野也長期受到自身意識形態的限制，未必能看清自身的帝國理論的歷史真相。如果我們不用獨立於西方政制理論的目光來審視西方的政制歷史，我們對中華帝國自身的法理問題也很難獲得恰切的認識。羅馬帝國初期的希臘語思想家曾打造（甚至可以說偽造）出亞歷山大大帝本人在世時未必有的亞歷山大帝國觀念，以圖在精神上抗衡或影響正在形成的羅馬帝制。查理曼帝國存在的歷史時間很短，但查理曼帝國作為觀念卻有很長的生命力，在拿破侖征戰的馬背上，在黑格爾的精神現象學中，都可以見到這種帝國觀念的幽靈——就在一個月前（2014年5月27日），維也納藝術史博物館（KunsthistorischesMuseum）開展一個名為V ter Europas（歐洲之父）的特展，以羅馬皇帝奧古斯都和查理曼大帝的事功為主題，可見歐洲人迄今緬懷自己的帝國輝煌。面對西方近代民族國家政治法理的挑戰，康有為對中國帝制傳統的情懷和歷史擔當提醒我們必須自覺檢審：共和百年之后的今天，我們對西方文明政制的認識是否有了實質性的長進。

在第三個議題方面，姚中秋教授的文教與宗教之辨和唐文明教授對康有為倡立孔教為國教論的考察等論文，體現了當今的儒學制度化思考與康有為的抱負有難以割斷的內在歷史關聯。可以理解，在這次研討會上，這樣的議題顯得最富刺激性，因為它激發的值得思考的問題本身富有刺激性。如果說康有為建立孔教的設想與他對中國人“一盤散沙”的切膚之痛有關，百年共和之后的今天再度出現這樣的設想是否還與這一切膚之痛相關呢？如果相關的話，又該如何理解毛澤東打造的共和國曾經讓中國不再是“一盤散沙”？

制度化儒學的提法對應的是心性化儒學。一個有趣的對比是，在如今的基督教歐洲，真正有基督信仰的庶民並不多，但教會建制仍然健在。與此相反，雖然沒有孔教建制，據說信孔教的庶民卻不少。倘若如此，制度化儒學的關切就不得不注意到宗教的建制化問題，用韋伯的提法，就是宗教的教士階層問題。對於所謂制度化儒學的理論關切來說，恐怕至少有兩個重大的理論問題——也是歷史問題——需要有心人花費心力去探究：首先，古代帝制中國的儒家?儒教建制究竟是怎樣的﹔第二，如何理解共產黨建制與傳統儒家政制的關系？中國古代的儒教士不僅生活在官僚階層中，也生活在鄉紳階層中，但要切實搞清楚傳統儒家?儒教的建制形態，並不容易。就第二個問題來說，探究的艱難並非在於，如今的共產黨倫理是否還能容納儒家政治倫理。上個世紀80年代——或者說改革開放之初，中共中央組織部研究室選編過一本書，題為《古人談從政育人教子》（北京大學出版社1987年版），印了五萬多冊，“供做領導工作的干部閱讀”。其中的內容以元代張養浩的《三事忠告》（牧民忠告、風憲忠告、廟堂忠告）為主，配上顏之推《勉學》、諸葛亮《誡子書》、韓愈《師說》、顏元《學辯》、魏源《及之而后知》和彭端淑《為學一首示子侄》，“供從事教育的干部”和“負有教育子女義務的干部閱讀”——總之是黨的干部得閱讀。干部是什麼人？干部就是牧民、從事教育和負有教育子女義務的精英。由此看來，儒家政治倫理的優良品質至少曾經活在老一輩共產黨精英階層的血脈之中（毛澤東的“老三篇”實際浸透著儒家政治倫理的某些精髓）。不過，從政治理論上講，建制化的教士倫理從來就是而且隻能是精英倫理。在大公教制度中，教士?神父階層的精英倫理不同於平信徒倫理，不可能也不應該用要求或約束教士的倫理來要求或約束平信徒。從長達一千五百多年的大公教教士倫理制度來看，其歷史生命力首先在於教士?神父階層對自身的嚴律倫理（尤其獨立的修院制修士倫理）——大公教建制中的腐敗問題在歷史上曾經多次非常嚴重，憑靠嚴於律己的教士精英倫理，大公教會總能讓自己在因擁有土地和財富而敗壞之后自我革新。就第一個問題來說，制度化儒學的理論關切從歷史上需要搞清楚的是，儒家?儒教是否有類似的精英倫理。

最后值得提到，晚清中國經歷了洋務派、維新派、革命派三大“運動”，如果當今中國實際上基本實現了洋務派力圖實現的目標，康有為與百年共和的關系仿佛就變成了這樣一個問題：如果當年的洋務運動是在有德性卓越的君王及其強有力的儒生官僚階層的背景下出現的，還會出現康有為的問題嗎？或者說，還會有后來的倉促接受西方現代法理的事情嗎？洋務派持守“中體西用”原則，南海聖人康有為則以其獨特的心志開放了這樣一個問題：既然“方今當數千年之變局，環數十國之覬覦，既古史所未聞，亦非舊法所能治”，變法是否也得觸及“中體”？既然“夫方今之病，在篤守舊法而不知變，處列國競爭之世，而行一統垂裳之法”，康有為似乎就有理由變革“中體”。如果康有為的改制思想的底蘊本身就有激進政治要素，他后來的倡立孔教為國教論即便不是自相矛盾，也為時晚矣。百年共和之后，無論我們如何理解，“中體”之“體”已經受傷，否則，不會有“西體中用”這樣的顛倒提法，以至於任何如今想要恢復儒家政治品質的企望都顯得不過是願望而已。話說回來，歷史沒有“假如”意味著，人們能夠遇到的似乎僅僅是機運。如果我們遇到的是另一個康南海——心性上與陽明儒學品質不同的康南海，又會怎樣呢？盡管歷史沒有給我們提供這樣的機運，至少給當今關切制度化儒學甚至力圖重建儒家政治理論的康有為式的抱負提供了屬於自己的機運。

文章來源：開放時代

(責編：於川)